До Гармонії - Разом!      Детальніше про сайт

Про духовне уникнення, очищення і дхарму

Про духовне уникнення, очищення і дхарму
Джерело матеріалу:

У 1980-ті роки з’явилася фігура Джона Уелвуда, як новатора з вивчення взаємин між західною психотерапією і буддійської практикою. В якості колишнього директора східно-західної психологічної програми в Каліфорнійському інституті інтегральних досліджень в Сан-Франциско, він сьогодні є відповідальним редактором «Журналу трансперсональної психології». Уелвуд написав ряд статей і книг на тему відносин, психотерапії, свідомості й особистісного зростання, включно з бестселером «Подорож Серця». Запропонована ним ідея «духовного уникнення» стала ключовим поняттям для того, яким чином багато хто розуміє небезпеку довгострокової духовної практики. Психотерапевт Тіна Фосселла обговорила з Уелвудом те, яким чином еволюціонувала концепція духовного уникнення.

Інтерв’ю Тіни Фосселл з Джоном Уелвудом

ТФ: Тридцять років тому ви запровадили термін «духовне уникнення» («spiritualbypassing»). Чи можете пояснити, що це таке, для тих, хто не знайомий з цим поняттям?

ДУ: Духовне уникнення — це термін, запроваджений мною для опису процесів, які спостерігаються мною в буддійської общині, де я перебував, а також в самому собі. Хоча більшість з нас щиро намагаються працювати над собою, я помітив широко розповсюджену тенденцію використовувати духовні ідеї і практики для того, щоб обійти або уникнути зустрічі з невирішеними емоційними проблемами, психологічними ранами і непройденими віхами розвитку.

Коли ми завдяки духовності уникаємо чогось, то зазвичай використовуємо мету пробудження або звільнення для раціоналізації того, що я називаю передчасною трансценденцією (premature transcendence) — [під цим розуміється] спроба піднятися над сирим і каламутним боком нашої людяності, перш ніж ми повністю до цього звернулися і примирилися з цим. І в такому випадку ми схильні використовувати абсолютну істину для приниження або заперечування відносних людських потреб, почуттівя, психологічних проблем, складнощів у відносинах і дефектів розвитку. Я розглядаю це як певний «виробничий ризик» духовного шляху в тому розумінні, що духовність і справді включає бачення подолання нашої поточної кармічної ситуації.

ТФ: Якого роду ризик з нею пов’язаний?

ДУ: Спроба вийти за межі наших психологічних і емоційних проблем через ухилення від зустрічі з ними є небезпечною. Вона породжує виснажливий розрив між Буддою і людиною всередині нас. Вона веде ще і до концептуального, однобокого розуміння духовності, в якому один полюс життя підноситься за рахунок його протилежності: абсолютній істині надається перевага перед відносною істиною, неособистісному — перед особистісним, порожнечному — перед формою, трансценденції — перед втіленням, а відчуженню — перед відчуванням. Можна, наприклад, намагатися практикувати неприв’язаність через заперечення своєї потреби в любові, але це лише обертається тим, що така потреба витісняється в підпілля, отож вона часто несвідомо й імпульсивно відігрується у прихований, а також, ймовірно, і в шкідливий спосіб.

ТФ: Чи може це пояснити проблематичність, що спостерігається в наших общинах-сангхах?

ДУ: Саме так. Нескладно в односторонній спосіб використовувати істину порожнечі: «Думки і почуття порожнечні, проста гра сансаричних видінь, тож не варто приділяти їм уваги. Сприймайте їхню природу як порожнечну і просто долайте їх на місці». У просторі практики це може бути цінною порадою. Але в життєвих ситуаціях ті ж самі слова можуть також використовуватися і для придушення або заперечення почуттів чи турбот, які вимагають нашої уваги. Я багато разів спостерігав такі ситуації.

ТФ: Що найбільше цікавить вас сьогодні в духовному уникненні?

ДУ: Мені цікаво, яку роль воно відіграє у відносинах, де духовне уникнення часто завдає найгіршої шкоди. Якби ви були йогином в печері, котрий на роки занурюється в одиночний ретрит, ваші психологічні рани, можливо, не виявлялися б настільки виразним чином, адже ви могли б цілковито зосередитися на своїй практиці в середовищі, що не погіршує ваші рани, пов’язані з відносинами. Саме у відносинах наші недозволені психологічні проблеми схильні проявлятися найбільш інтенсивно. Це тому, що психологічні рани завжди гніздяться в стосунках: вони формуються в межах і за допомогою наших відносин з ранніми опікунами.

Базова людська рана, що переважає в сучасному світі, формується навколо відчуття, що ми не подобались або нас не люблять в тій мірі, в якій ми заслуговуємо. Неадекватна любов або співперебування шокують і травмують розвиток дитини та її вельми чутливої нервової системи. І тільки-но ми інтерналізуємо те, як нас виховували, наша здатність цінувати себе, яка також є підставою для того, щоб цінувати інших, стає збитковою. Я називаю це «раною відносин» або «раною серця».

ТФ: Так, це щось, із чим ми всі знайомі.

ДУ: В західній психології є цілий корпус досліджень і наукових даних, що демонструють, наскільки потужний вплив на кожен аспект людського розвитку мають прив’язування («bonding») і любляче співперебування («loving attunement») — відомі під терміном «безпечна прихильність». Безпечна прихильність має неймовірний вплив на багато вимірювань нашого життя, благополуччя і здатності ефективно функціонувати в світі: на те, як формується наш мозок; на те, наскільки добре функціонують наша ендокринна та імунна системи; на те, як ми взаємодіємо зі своїми емоціями; на те, наскільки ми схильні відчувати депресію; на те, яким чином наша нервова система функціонує і адаптується до стресу; і на те, як ми ставимося до інших.

На відміну від корінних культур традиційної Азії, сучасне виховання дітей призводить до того, що більшість людей страждає від симптомів небезпечної прихильності: ненависть до себе, уникнення тілесності, недостатня «заземленість», хронічна невпевненість в собі та тривога, гіперреактивний розум, недолік базової довіри і глибинне відчуття внутрішньої дефіцитарності. Зокрема, більшість із нас потерпають від крайнього ступеню розриву і відчуження від того, що було відомо в попередні епохи — від суспільства, громади, сім’ї, старших поколінь, природи, релігії, традиції, нашого тіла, наших почуттів і нашої людяності як такої.

ТФ: І яке значення це має для того, як ми практикуємо дхарму?

ДУ: Багато хто з нас — включно і зі мною — спочатку звертається до дхарми, принаймні частково, як способу спробувати подолати біль наших психологічних і пов’язаних з відносинами ран. І все ж ми нерідко заперечуємо або зберігаємо несвідомість щодо природи або глибини цих ран. Ми знаємо лише, що щось не так і ми хочемо бути вільними від страждання.

ТФ: Чи можемо ми звертатися до дхарми з простору вразливості, про який ми навіть не знаємо?

ДУ: Так. Ми звертаємося до дхарми, щоб краще себе відчувати, але потім ми мимоволі починаємо використовувати духовну практику для підміни наших психологічних потреб.

ТФ: Отже, яким чином наші психологічні рани впливають на духовну практику?

ДУ: Буття хорошим духовним практиком може стати тим, що я називаю компенсаторною ідентичністю, яка прикриває і захищає від системоутворюючої дефіцитарної (або збиткової) ідентичності, в якій ми відчуваємо неприязнь до себе, відчуваємо, що ми недостатньо добрі чи що нам фундаментально чогось бракує. Далі, хоча ми і можемо старанно практикувати, наша духовна практика може використовуватися в ім’я заперечення і захисту. І, коли духовна практика використовується для уникнення проблемних зон нашого реального людського життя, вона перетворюється на окрему ділянку нашого життя, залишаючись не інтегрованю з нашим загальним функціонуванням.

ТФ: Чи можете ви навести ще приклади того, як це проявляється у західних практиків?

ДУ: У моїй психотерапевтичній практиці я часто працюю з учнями дхарми, які займалися духовною практикою протягом багатьох десятиліть. Я поважаю те, наскільки практика була для них корисною. І все ж, попри їхню щирість як практиків, те, що вони практикують, не повністю пронизує їхнє життя. Вони шукають психологічної допомоги тому, що їхні рани не загюються й вони повністю не розвиваються в аспекті емоційних/міжособистісних/внутрішньоособистісних відносин, і вони можуть імпульсивно відігравати свої рани в доволі деструктивні способи.

Звичайний прояв: говорити піднесеною мовою про фундаментальну приємність і невід’ємну досконалість нашої істинної природи, але потім зазнавати труднощів у тому, щоб довіряти їй, коли зачіпаються психологічні рани. Часто учні дхарми, які виробили доброту та милосердя до інших, жорстокі до себе за невідповідність своїм духовним ідеалам, в результаті їхня духовна практика стає сухою і млявою. Або служіння іншим стає якимось обов’язком або ж способом поліпшити самооцінку. Інші можуть несвідомо використовувати свою духовну проникливість для того, щоб підживлювати свою нарцисичну пиху (inflation), знецінювати інших або ж використовувати їх в маніпулятивних цілях.

Люди, схильні до депресивних переживань, які, можливо, виросли в умовах нестачі люблячого співперебування в дитинстві та, як наслідок, відчувають труднощі в тому, щоб цінувати себе, можуть використовувати вчення про відсутність субстанціональності у «я» для зміцнення почуття власної ницості (deflation). Вони не тільки погано до себе ставляться, але ще і вважають, що їхня вразливість щодо цієї обставини є ще однією помилкою — різновид фіксації на собі, та сама антитеза дхарми, — що ще більше закріплює їхній сором або провину. Тим самим вони виявляються в пастці болісної боротьби з самими собою, тим собою, якого вони намагаються деконструювати.

Сангха часто стає амфітеатром для відігравання людьми своїх невирішених сімейних проблем. Легко спроектувати щось на наставників або вчителів, сприймати їх як батьківські фігури, а потім намагатися виграти їхню любов або бунтувати проти них. Доволі звичайним є перенесення суперництва проти сіблінгів (братів і сестер) на відносини в общині, а також суперництво з іншими учасниками общини щодо того, хто ж є фаворитом вчителя.

Медитація теж часто використовується для уникнення дискомфорту і невирішених життєвих ситуацій. Ті, хто перебуває в стані заперечення своїх особистих почуттів і ран, можуть використовувати медитацію для закріплення схильності до холодності, незалученості й міжособистісної дистанції. Вони впадають в розгубленість, коли необхідно безпосередньо стикнутися з почуттями або прозоро висловити свою особистість. Необхідність зустрітися зі своєю вразливістю, емоційною залежністю або базовою потребою в любові може сприйматися як щось загрозливе.

Я часто спостерігав, як спроби залишатися неприв’язаними використовуються заради відчуження людей від своїх людських і емоційних вразливостей. Насправді ототожнення себе з образом духовного практика перетворюється на спосіб уникнути глибини особистісного залучення з іншими, яке може розбурхувати старі рани і томління за любов’ю. Болісно спостерігати, коли хтось зберігає позицію відчуження в той час, як у своїй глибині вони зголодніли за позитивним переживанням прив’язування і взаємозв’язку.

ТФ: То як же ми можемо примирити ідеал неприв’язаності з потребою людини в прихильності?

ДУ: Це хороше запитання. Якщо буддизм має повноцінно освоїтися в західній душі, на мій погляд, йому потрібно краще познайомитися з динамікою західної душі, психіки, яка дуже відрізняється від азіатської психіки. Нам потрібна ширша перспектива, яка може визнати і включити два відмінних шляхи людського розвитку — те, що ми могли б назвати дорослішанням і пробудженням, зціленням і звільненням, становленням по-справжньому людською особистістю і подоланням особистісного взагалі. Ми не просто люди, які прагнуть стати буддами, але ми також і будди, які пробуджуються в людській формі, навчаються тому, як повноцінно стати людьми. І ці два шляхи розвитку можуть взаємно збагатити один одного.

В той час, як плодом практики дхарми є пробудження, плодом становлення повноцінно розвиненою особистістю є здатність залучатися у взаємини «я — ти» з іншими. Це означає ризикувати бути повністю відкритими і прозорими щодо до інших, разом з тим цінуючи і цікавлячись тим, що вони переживають і як вони відрізняються від вас самих. Здатність до відкритого самовираження і глибинного співперебування доволі рідкісна в цьому світі. Особливо складно проявити її, якщо в сфері відносин у вас зяють рани.

Якщо коротко, дхарма занадто часто використовується як привід заперечувати наш людський бік. Як одному західному вчителю дзен, інтерв’ю у якого взяла «The New York Times», порадив один з його наставників: «Те, що вам потрібно зробити, це відкинути всі людські почуття». Коли він [через багато] десятиліть по тому почав проходити процес психотерапії, він усвідомив, що це була бездарна порада, і йому знадобилися десятиліття для усвідомлення цього.

Але якщо ми збережемо перспективу, що включає два шляхи розвитку, тоді ми не будемо використовувати абсолютну істину, щоб знецінювати відносну істину. Замість логіки на кшталт «або/або»: «Ваші почуття порожнечні, тож просто відкиньте їх», — ми могли б вдатися до підходу по типу «і/і»: «Почуття порожнечні, й іноді нам потрібно уважно до них поставитись». У світлі абсолютної істини особисті потреби не є суттєвими, подібно до міражу, і фіксація на них спричиняє страждання. Так, і водночас якщо виникає відносна потреба, просте відкидання її може породити подальші проблеми. З точки зору відносної істини, ясне розуміння того, де ви перебуваєте і що вам потрібно, є одним з найбільш значущих принципів здорового спілкування в міжособистісних стосунках.

Великий парадокс буття як людиною, так і буддою полягає в тому, що ми і залежні, й не залежні. Частина нас цілком залежить від інших людей в усьому — від їжі й одягу до любові, співзалученості, натхнення і допомоги в нашому розвитку. Хоча наша природа будди не є залежною — абсолютна істина, — наше людське втілення є залежним — відносна істина.

Звісно ж, в найглибшому розумінні абсолютне і відносне цілком взаємопереплетені й не можуть бути роз’єднані: чим більше ми осягаємо абсолютну відкритість того, хто ми є, тим більш глибинно ми визнаємо свою відносну взаємопов’язаність з усіма істотами.

ТФ: Отже, ми можемо бути одночасно і прив’язані, й неприв’язані?

ДУ: Так і є. Неприв’язаність — це вчення про вашу абсолютну природу. Наша природа будди цілком і невід’ємно неприв’язана. Прихильність в буддійському сенсі має негативне значення чіпляння. Будучи вільною і відкритою, наша природа будди не потребує прив’язування.

І все ж, щоб стати здоровою людиною, нам необхідна основа у вигляді безпечної прив’язаності в позитивному, психологічному сенсі й значенні терміна: близькі емоційні зв’язки з іншими людьми, які підтримують співзалученість, вкоріненість в тілесності й благополуччя. Як писав натураліст Джон Муїр: «Коли ми намагаємося взяти щось відокремленим чином, ми виявляємо, що воно міцно пов’язане тисячами незримих ниток, які неможливо розірвати, з усім у всесвіті». Подібним чином, кисть не може функціонувати, якщо вона не приєднана до руки, — це прив’язаність в позитивному сенсі. Ми взаємопов’язані, взаємозалучені та взаємозалежні з усім у всесвіті. На людському плані ми не можемо уникнути того, щоб тією чи іншою мірою бути прив’язаними до близьких нам людей.

Тому природно відчувати глибоке горе, коли ми втрачаємо когось нам близького. Коли Чог’ям Трунгпа Рінпоче відвідав заупокійну службу по своєму близькому другові й колезі Судзукі Росі, він пронизливо скрикнув і відкрито розридався. Він визнавав свій близький взаємозв’язок із Судзукі Росі, й було прекрасно, що він дозволив своїм почуттям проявитися отаким чином.

Оскільки неможливо взагалі уникнути прихильності до інших, питання постає таким чином: «Залучені ми в здорову чи нездорову прихильність?» У психологічному сенсі нездоровою є небезпечна прихильність, оскільки вона веде або до страху близького особистого контакту, або ж до нав’язливості щодо нього. Цікаво, що люди, які виростають з безпечною прихильністю, демонструють більшу довіру, що призводить до того, що вони менш схильні до чіпляння за інших. Можливо, ми могли б назвати це «неприв’язаною прихильністю».

Боюся, що те, що практикується багатьма західними буддистами в сфері відносин — це не неприв’язаність, а уникнення прихильності. Уникнення прихильності, однак, не є свободою від прихильності. Це все ще різновид чіпляння — чіпляння до заперечення потреб в людській прихильності, що ствається через недовіру до того, що любов може слугувати надійною опорою.

ТФ: Отже, уникнення потреб в прихильності є ще однією формою прихильності.

ДУ: Так. В царині психології розвитку, відомої як «теорія прив’язаності», одна з форм небезпечної прихильності називається «уникаючою прихильністю». Уникаючий стиль прихильності розвивається в дітях, чиї батьки постійно були емоційно недоступні. Тому такі діти навчаються піклуватися про себе і не вимагати нічого від інших. Це їхня адаптивна стратегія, яка є розумною й корисною. Очевидно, якщо ваші потреби не задовольняються, занадто болісно їх відчувати. Краще відвернутися від них і «робити все самому» — виробити відчужену компенсаторну ідентичність.

ТФ: Ми, таким чином, спостерігаємо тенденцію вдаватися до буддійських ідей для того, щоб виправдати заперечення природної схильності прагнення до зв’язків і прив’язування?

ДУ: Так. Багатьом з нас, кого приваблює буддизм, насамперед властиві уникаючі типи прихильності. Коли ми знайомимося з вченням про неприв’язаність, ми думаємо: «О, звучить знайомо. Мені достатньо комфортно в цьому вченні». Тим самим вірна дхарма починає служити підпоркою для наших захистів.

Але я хочу бути гранично зрозумілим в тому, що я не намагаюся когось паталогізувати. Все це є щось, що потребує розуміння з добротою і співчутливістю. Це один із шляхів, як ми можемо впоратися з раною серця. Відсутність потреби в людях дозволяє вижити і впоратися з емоційним спустошенням. Але пізніше, у дорослий період, уникаючий тип прихильності зазнає труднощів у розвитку глибоких взаємин з іншими, що може спричинити глибоке відчуття ізольованості й відчуження, що являє собою болісний стан.

ТФ: Що відбувається в общині сангхи, де більшості людей властивий уникаючий стиль прихильності у відносинах?

ДУ: Уникаючі типи схильні заперечувати потреби інших людей, тому що, уявіть собі, вони заперечують свої власні потреби.

ТФ: І що ж тоді відбувається?

ДУ: А відбувається те, що люди відчувають виправданість неповаги до почуттів і потреб одне одного. Не дивно, що «потреба» стає брудним слівцем в багатьох духовних спільнотах.

ТФ: І люди скуто почуваються, коли треба висловити, що вони хочуть.

ДУ: Вірно. Ви не говорите, чого ви хочете, бо ви не хочете, щоб вас сприймали як нужденного. Ви намагаєтеся бути неприв’язаним. Але це все одно, що нестиглому плоду намагатися передчасно від’єднатися від гілки і впасти на землю замість того, щоб поступово дозріти до стадії, коли він природно стає готовим до того, щоб відпустити гілку.

Питання практиків дхарми полягає в тому, як дозріти для того, аби природно прийти до готовності відпустити прив’язаність до себе, подібно до того, як дозрілий плід природно відпускає гілки і падає на землю. Наші дхармічні практики мудрості й співчуття, безумовно, допоможуть із цим дозріванням. Але якщо ми використовуємо свою практику для уникнення відчуваючого боку життя, тоді вона зупинить процес дозрівання замість того, щоб його підтримати.

ТФ: Становлення повноцінною людиною. Саме це ви маєте на увазі під «дозріванням»?

ДУ: Так, становлення справжньою людиною через чесну роботу з проблемами в сфері емоційних, психологічних і міжособистісних відносин, які утримують нас від того, щоб повністю бути присутнім у своїй людяності. Бути справжньою особистістю означає ставитися до себе й інших у відкритий і прозорий спосіб.

Якщо є великий розрив між нашою практикою і нашої людяністю, ми не дозріваємо. Наша практика може приносити плоди, але не життя. І виникає певна точка, по досягненні якої цей розрив стає дуже болісним.

ТФ: Іншими словами, ви стверджуєте, що духовне уникнення не тільки розкладає нашу практику дхарми, але також блокує наш особистий достаток?

ДУ: Так. Один із шляхів, якими воно блокує достаток, полягає в перетворенні духовних навчань в інструкції [щодо того], що ти повинен робити, як ти маєш думати, як ти мусиш говорити, як ти повинен відчувати. Тоді наша духовна практика захоплюється тим, що я називаю «духовне суперего» — голос, який нашіптує «повинності» нам на вухо. Це найбільша перешкода для дозрівання, адже воно [«духовне суперего»] живить наше почуття дефіцитарності.

Один індійський учитель, Свамі Праджнанпад, чиїми працями я захоплююся, сказав, що «ідеалізм є актом насильства». Намагатися жити відповідно до ідеалу замість того, щоб автентично перебувати там, де ви є, може стати різновидом внутрішнього насильства, якщо воно розриває вас навпіл і протиставляє одну частину іншій. Коли ми використовуємо духовну практику «будь хорошим» і заперечуємо відчуття дефіцитарності й ущербності, що лежить в основі, тоді вона перетворюється на щось на кшталт хрестового походу.

ТФ: Отже заперечення того, як ти почуваєшся, може спричинити небезпечні наслідки.

ДУ: Так. І якщо етос духовної організації веде до заперечення ваших почуттів або потреб у відносинах, це може спричинити великі проблеми у спілкуванні, — це якщо взагалі нічого не сказати. Не є це й добрим підгрунтям для шлюбу, якщо один з партнерів або обидва партнери заперечують емоційні потреби. Тож не дивно, що буддійські організації та життя в шлюбі нерідко виявляються настільки ж дисфункціональними в міжособистісному плані, як і небуддійскі. Маршалл Росенберг вчить тому, що чесне і відкрите вираження і вислуховування почуттів і потреб формує базис для ненасильницького вирішення міжособистісних конфліктів, і я повністю з ним згоден.

З моєї точки зору, як екзистенціального психолога, почуття є формою інтелекту, розуму. Це прямий, цілісний, інтуїтивний спосіб тіла пізнавати і відповідати. Воно дуже співналаштоване і розумне. І також воно враховує безліч факторів, всі одночасно, на відміну від нашого понятійного розуму, який в окремий проміжок часу здатний обробляти тільки одну річ. На відміну від емоційності, яка є реактивністю, спрямованої назовні, почуття нерідко допомагає вам зв’язатися з глибинними внутрішніми істинами. На жаль, традиційний буддизм не робить чітких розмежувань між почуттями та емоціями, а тому є тенденція змішувати їх як щось сансаричне і таке, що вимагає подолання.

ТФ: На якомусь рівні присутня тенденція знижувати акценти з серйозного ставлення до почуттів, як, наприклад, в разі уникнення дослідження того, що ж відбувається всередині нас, коли нас зачіпають наші партнери.

ДУ: Так. Істина полягає в тому, що більшість із нас ніщо в житті не зачіпає настільки, як процеси в романтичних стосунках. Тому якщо ми вдаємося до духовного уникнення в намаганні уникнути зустрічі зі своїми ранами, отриманими в стосунках, ми втрачаємо надзвичайну сферу практики. Практика відносин допомагає нам розвинути співчуття «в окопах», там, де наші рани зачіпаються найбільше.

І на додачу до співчуття нам необхідно розвинути співперебування: здатність бачити і відчувати те, через що проходить інша людина, — те, що ми могли б назвати «точною емпатією». Співперебування є засадничим для взаємозв’язку «я — ти», але воно можливе, тільки якщо ми можемо спершу співперебувати із самими собою і відслідковувати, через що ми проходимо.

ТФ: Якого штибу інструменти або методи ви знайшли ефективними для опрацювання важких почуттів і проблем у відносинах?

ДУ: Я розробив процес, який назвав «безумовною присутністю», що включає поєднання, дозвіл, відкриття і навіть віддачу всьому, що ми переживаємо. Цей процес виріс із моєї практики ваджраяни і дзогчен, а також з моєї психологічної освіти. Він передбачає, що все, що ми переживаємо, навіть найгірші сансаричні явища, має свою мудрість. Якщо ми повністю і безпосередньо зустрінемося з нашим переживанням, ми можемо почати відкривати цю мудрість і відрізняти її від спотворених форм її прояву.

Наприклад, якщо ми глибоко поринемо в переживання пихи его, ми можемо виявити в його основі більш достовірний потяг — те, що це спосіб пораненого спробувати оголосити про свою доброту, нагадати нам і утвердитися в тому, що ми в основі своїй добрі люди. Аналогічно цьому в серці всіх найтемніших людських переживань таїться зерно мудрості, яке, будучи розкритим, може допомогти в напрямі свободи.

ТФ: Чи можете ви докладніше зупинитися на своєму психологічному методі?

ДУ: Я допомагаю людям в глибинному вивченні досвіду, який вони відчувають, і в тому, щоб дозволяти йому поступово себе розкривати і розвертатися, крок за кроком. Я називаю це «відстеженням і розпаковуванням»: ти відстежуєш процес поточного переживання, уважно за ним слідкуєш і дивишся, куди він приводить. І ти розпаковуєш переконання, ідентичності й почуття, які є підсвідомими або потайливими в тому, що ти переживаєш. Коли ми таким чином вводимо усвідомлення в наше переживання, це все одно, що розплутати клубок ниток: різні вузли поступово відкриваються погляду і розплутуються один за одним.

В результаті ми виявляємо, що здатні бути присутнім в тих місцях, де раніше ми були відсутні й відчужувалися від свого досвіду. За допомогою звернення до частин нас самих, які потребують нашої допомоги, ми розвиваємо інтимне, втілене внутрішнє співперебування із самими собою, яке допомагає нам легше співвіднестися з іншими, коли вони в чомусь застрягають.

Я виявив, що коли люди втягуються як в психологічну, так і медитативну практику, вони доповнюють один одного взаємовигідним, синергічний чином. Разом вони відкривають подорож, яка приводить і до зцілення, і до пробудження. Іноді перший спосіб роботи є доречнішим для даної конкретної ситуації в нашому житті, іноді другий.

На цей підхід мене надихають слова 17-го Гьялванга Кармапи, який висунув положення про те, що нам необхідно спиратися на будь-яке вчення або метод, що може допомогти усвідомлюючим істотам, байдуже, є він секулярним або релігійним, буддистським або небуддистським. Він настільки глибоко розвиває цю думку, що навіть стверджує, що якщо ти виявляєшся нездатним задіяти методи, які доречні в конкретній ситуації, просто тому, що вони не підпорядковуються буддійської філософії, то ти, насправді, порушуєш свій обов’язок бодхисаттви.

ТФ: Отже, все стосується співчуття.

ДУ: Так. Слово «com-passion» («спів-страждання») буквально означає «співчуття» («feeling with»). Неможливо співчувати, якщо ви не готові спершу відчувати те, що відчуваєте. Це відкриває певну оголеність і ніжність, — те, що Трунгпа Рінпоче називав «місцем м’якості», що є зерном бодхичитти.

ТФ: Воно вразливе.

ДУ: Так. Це ознака того, що ти наближаєшся до бодхичитти. Ще ця оголеність спричиняє дуже упокорюючий вплив. Навіть якщо ми займалися духовною практикою протягом десятиліть, ми все ще сприймаємо ці великі, незаймані, баламутні почуття, — можливо, з глибокого резервуару суму або безпорадності. Але якщо ми здатні визнавати ці почуття і відкрито оголюватися перед ними, ми рухаємося вперед, в напрямі дедалі більшої відкритості, таким чином, що вона втілюється в нашій людяності. Ми дозріваємо, стаючи справжньою особистістю, через те, що вчимося надавати простір повному спектру переживань, через які ми проходимо.

ТФ: Як зрозуміти, коли ти потураєш або застрягаєш в почуттях?

ДУ: Запитання це виникає завжди. Застрягати в почуттях означає застрягати в фіксації, що знов і знов живиться історіями, котрі розкручуються в твоєму розумі. Безумовна присутність, навпаки, відбувається у відкритому оголенні для почуття, замість того, щоб потрапляти в пастку історій про дане почутті.

ТФ: Не вигадувати історію довкола почуття.

ДУ: Наприклад, якщо йдеться про почуття смутку, застрягання може полягати в фіксації на історії про «бідолашного мене», а не прямому переживанні реального смутку, що може дозволити його розвіяти.

Тому занурення в почуття може звучати як потурання, але я можу сказати, що бажання зустріти своє переживання відкрито є формою безстрашності. Трунгпа Рінпоче навчав того, що безстрашність — це готовність зустрітися зі своїм страхом і відчувати його. Ми могли б розвинути ідею, сказавши, що безстрашність є готовністю зустрітися віч-на-віч, залучити, відкрити простір, вітати, дозволити, розкритися, примиритися з усім, що ми переживаємо. Насправді, доволі хоробрим вчинком є визнання, відчуття і відкритість щодо потреби, наприклад, в здоровій прихильності та взаємозв’язку, особливо коли ви були поранені в стосунках. Потурання, з іншого боку, означає фіксуватися на потребі й перебувати в її владі.

ТФ: Це приносить певну свободу.

ДУ: Так, відносну свободу «я готовий відчувати все, що я відчуваю. Я готовий переживати все, що я переживаю». Іноді я називаю це «застосованою присутністю» («applied presence») — застосуванням присутності, яке ми відкрили через медитацію, до нашого чуттєвого досвіду.

ТФ: В нашій постмедитаційній практиці.

ДУ: Саме так. Це допомагає інтегрувати осягнення порожнечі — як повної відкритості — в наше життя. При духовному уникненні порожнечність не інтегрується з нашим відчуттям життя. Вона може перетворитися на особисту сухість, при якій ми насправді не можемо себе відчувати.

ТФ: Що могло б допомогти нашим общинам сангхи в розвитку більш емоційно чесними шляхами?

ДУ: Нам потрібно працювати над відносинами. Інакше отримані нами у відносинах рани несвідомо відіграватимуться в сангсі. Ми повинні визнати, що все, на що ми реагуємо в інших, є відображенням чогось, з чим ми не зустрічаємося або що ми не визнаємо в нас самих. Ці несвідомі проекції й реакції завжди імпульсивно відіграються в зовнішньому просторі груп.

Наприклад, якщо я нездатен прийняти відповідальність за свої потреби, то я буду схильний заперечувати потреби інших людей і розглядати їх як загрозу, оскільки те, що вони потребують задоволення потреб, підсвідомо нагадує мені про мої власні відкинуті потреби. І я засуджуватиму інших, вдаватимусь до певного роду «логіки дхарми» для того, щоб показати, що вони не мають рації, або щоб вивищитися над ними.

ТФ: Отже, людям потрібно займатися своєю особистісної роботою?

ДУ: В сукупності зі своєю духовною практикою. На жаль, нелегко знайти психотерапевтів, які працюють з присутнім тілесно-орієнтованим переживанням, а не концептуальними інтерпретаціями. Ймовірно, в західних общинах дхарми нам потрібно розробити якісь прості шляхи для того, щоб допомогти людям опрацьовувати свій особистісний матеріал.

ТФ: Яким чином ми можемо стати більш свідомими в наших сангхах?

ДУ: Ми можемо почати з визнання факту, що духовні общини піддаються тій же груповій динаміці, що і будь-яка група. Проста правда полягає в тому, що духовна практика часто не зцілює глибокі рани в сфері любові, не переводиться в майстерну комунікацію або міжособистісне спів-перебування.

Я вважаю, що відносини є передовою межею людської еволюції в наявному історичному періоді. Хоча людство відкрило просвітлення тисячоліття тому, ми все ще не висвітлили досконалим чином царину міжособистісних відносин. Прояви групової динаміки викликають особливі складнощі, адже вони неминуче зачіпають людську реактивність і рани в сфері відносин. Чесне визнання цього може допомогти нам більш майстерно працювати з труднощами спілкування в сангсі.

ТФ: Яким чином ми могли би працювати з цим?

ДУ: Усвідомлення, що ми неминуче проектуємо свій несвідомий матеріал на інших учасників групи, може стати хорошим початком. Нам також потрібно навчитися розмовляти один з одним особистісно і чесно, спираючись на наше поточне переживання замість повторення повчань про те, що, як ми вважаємо, нам слід переживати. І є потреба в тому, що Тхіть Нят Хань називає «глибинним дослуховуванням», побудованим на навчанні дослухатися до нашого власного досвіду. Дослуховування є сакральною активністю — різновидом смирення, прийняття, впускання. Нам потрібно усвідомити це як частину своєї духовної роботи.

ТФ: Тхіть Нят Хань сказав, що любити означає слухати.

ДУ: Вірно. Нам також потрібно виробити надзвичайну толерантність і прийняття щодо різних стилів втілення дхарми. Інакше, якщо ми заспокоїмося на дхармі за типом «один розмір підходить всім», ми будемо приречені на нескінченне змагання в формі «я святіший, ніж ти» і «хто кого перевершить».

Хоча всі ми і шануємо дхарму, кожен з нас буде мати свій спосіб її втілення і вираження. Як сказав Свамі Праджнанпад: «Все різне, ніщо не відокремлене». Що ж, хай живуть відмінності, це чудово. Вшанування індивідуальних відмінностей дасть серйозний внесок у зменшення зіткнень всередині сангхи.

ТФ: Останнє запитання щодо прив’язаності у відносинах: чи стверджуєте ви, що для того, аби бути справді неприв’язаним, необхідно спочатку стати прив’язаним?

ДУ: В контексті людської еволюції неприв’язаність є просунутим вченням. Я просуваю ідею, що нам необхідно бути здатними утворювати задовільні людські прив’язанності, перш ніж відкриється можливість для справжньої неприв’язаності. В іншому разі той, хто страждає від небезпечної прив’язаності, найшвидше, сплутає неприв’язаність з поведінкою, обумовленою уникаючою прив’язаністю. Для уникаючих типів прихильність, насправді, є чимсь загрозливим і страшним. Тому зцілення для уникаючих типів включить вироблення готовності та здатності відчувати свої потреби в людському взаємозв’язку замість їх духовного уникнення. Тільки-но це відбудеться, тоді неприв’язаність дістане більший сенс.

Майстер дзогчен Чагдуд Тулку в пізні роки життя зробив приголомшливу заяву про зв’язок між прив’язаністю і неприв’язаністю. Він сказав: «Люди нерідко запитують мене, чи є у лам прихильності? Не знаю, як інші лами могли б відповісти на це запитання, але я маю відповісти ствердно. Я визнаю, що мої учні, моя сім’я, моя країна не мають початкової реальності… [Тут він повідомляє абсолютну істину.] І все ж я залишаюся глибоко до них прив’язаним. [Тут він повідомляє відносну істину.] Я визнаю, що моя прихильність не має початкової реальності. [Абсолютна істина.] І все ж я не можу заперечувати свого переживання цієї прихильності. [Відносна істина.]»

І він завершує висловлювання наступним твердженням: «Все одно, знаючи порожнечну природу прихильності, я знаю, що моя мотивація служити на благо усвідомлюючих істот повинна перевершити це знання».

Я вважаю, що це прекрасне формулювання неприв’язаної прив’язаності й підходу за типом «і/і». Воно возз’єднує абсолютну і відносну істини, наскільки можливо розташовуючи їх в найширшому контексті. Все включено.

Ось чого часом бракує общинам дхарми: визнання та прийняття нашої людяності разом з прагненням вийти за межі себе. Об’єднання цих двох аспектів може бути надзвичайно плідним.

+2
330
RSS
21:12
+3
Перекласти цей матеріал мене попросив наш друг Анатолій Коноваленко ще 23 вересня. Він сам не взявся за переклад, коли прочитав щось моє на Світочі — отож захотів, щоб і цей матеріал переклав для Світоча також я.
Ну, не знаю, не знаю…
В підсумку, я промурижив його аж до сьогодні — бо ми з дружиною зараз дописуємо новий роман, а тексти щодо буддизму з усією тамтешньою спецтермінологією — то не фунт родзинок… Отже, щиро перепрошую, що промурижив текст аж до сьогодні — раніше просто не мав достатньо часу, та й тепер довелось перекладати його в три прийоми.

Щодо суті. Так, він дуже корисний! Я завжди казав, що українцям дуже навіть пасував би буддизм — враховуючи здоровий пофігізм значної частки населення…

Той-таки Мамай — чим не буддист?! Сидить собі на килимі, медитує, щось тм награваючи, а килим по воді пливе й чомусь не тоне… Будда!

З іншого боку, деякі думки цього Джона Уелвуда цікаві безвідносно до того, буддист він чи ні. Наприклад, розмірковуючи про необхідність запровадження різних стилів втілення дхарми, він наводить слова Свамі Праджнанпад: «Все різне, ніщо не відокремлене». Це дуже добре корелює з біблійним положенням про те, що хоча обряди різні, Бог все одно єдиний.
Прочитав. Тимуре! Ви блискуче виконали титанічну роботу! Почуваюсь винним Вам, мінімум, пляшку!
Сама стаття розглядає такі випадки, коли за допомогою духовних практик людина «перестрибує» на інший духовний щабель, уникаючи важливих особистих життєвих уроків і не проживаючи важливі життєві ситуації. Таке «перестрибування» дає людині знання, до яких вона ще не готова, і тому вона не зможе їх належно застосовувати. На кінець, це мабуть позбавляє людину відчуття щастя.
Але в багатьох випадках Всесвіт, зазвичай грубим чином, все одно повертає людину, для того, щоб вона отримала необхідний досвід. Таке брутальне повернення часто призводить до зневіри і духовного розчарування.
Ось цікавий фільм (Самсара, 2001), що наштовхує на роздуми по цій темі.
Ви блискуче виконали титанічну роботу! Почуваюсь винним Вам, мінімум, пляшку!

ОК! Беру до уваги!
07:48
+3
Прочитав. Багато слів. Я вже десь казав, що людина є істотою суспільною і сформована людством (нацією, громадою, родиною). Усамітнення, заглиблення в себе, уникнення інформації ззовні+ — перетворює людину в іншу істоту. Чи корисна така практика колишній людині? Марія, до прикладу, стверджує, що так. Вона живиться не їжею, як ми, а ПРАНОЮ. Вона може подорожувати всесвітом і розповідати нам про побачене. Але чи варто запроваджувати таку практику повсюдно? Уявіть, що всі стали монахами. Це кінець людства.
Всі не стануть. Завжди є хтось, хто починає все з самого початку, тому будуть і шудри, і вайші, і кшатрії, і брахмани, і Будди, і Ісуси Хрести, а на додачу і такі як Марія та такі як Ви і я, і як Тимур. Кожен проходить свої уроки і отримує в цьому задоволення та знаходить своє щастя.

А стаття як раз про те, що надможливості, типу живлення праною і ширяння в інших світах, є не метою духовного розвитку, а його побічним наслідком.
Багато слів.

Не в тому біда, що слів багато, а в тому, що бесіду веде психотерапевт, а не журналіст! Бо якби, наприклад, я вів бесіду, то:

  • не задавав би закритих запитань;

  • формулював би запитання більш чітко;

  • порозбивав би все на окремі смислові блоки з підзаголовками.


Тоді як ця Тіна Фоселла в принципі не розпитує, а бесідує (а тут неодмінно треба показати, що ти сама в темі й дуже розумна), до того ж подає все "єдиною грудкою", а не блоками. Тому читати матеріал важко. Не кажу вже про переклад…
надможливості, типу живлення праною і ширяння в інших світах, є не метою духовного розвитку, а його побічним наслідком.

Надзвичайно цінна і водночас надзвичайно рідкісна думка! Браво!!!
18:11
+2
що людина є істотою суспільною і сформована людством (нацією, громадою, родиною). Усамітнення, заглиблення в себе, уникнення інформації ззовні+ — перетворює людину в іншу істоту. Чи корисна така практика колишній людині?

На початкових етапах розвитку свідомість людської душі повністю звернена назовні (до відносного). В цей час людина не може без взаємовідносин з іншими, без отримання ззовні інформації про різні релігії, вчення і т.д. Але рано чи пізно настає час, коли людина розуміє, що цього вже недостатньо. Тоді починає все частіше звертатися всередину себе, до свого Вищого Я і виходить на значно вищий рівень. Починає контактувати з Абсолютним. Після того така людина знову повертається до активного суспільного життя (тому монахами всі не будуть точно ) але вона вже зовсім не така, якою була на першому етапі свого розвитку.
07:50
+1
То це, Тимуре, твій переклад з російської? Вдалий! Дякую.
Запевняю, друже: «машина» так не перекладе, особливо буддистський текст!

Звісно, це я перекладав.
12:23
+2
Щоб зрозуміти про що йдеться в цій статті, треба добре розуміти значення таких понять як «абсолютне» і «відносне». Якщо їх не розуміти, то все ще більше заплутається в голові
23:44
+2
Якщо абсолютне це океан — то відносне це хвилі на поверхні цього океану
svitoch.in.ua/228-chomu-shchaslyvi-lyudy-bilsh-uspishni-avstraliyskyy-profesor.html#comment_2687
09:40
+2
Якщо абсолютне це океан — то відносне це хвилі на поверхні цього океану

хвилі, які наш розум сприймає як такі, що існують самі по собі, хоча вони насправді є тільки частинками океану (частинами водної системи планети), а не чимось окремим, і існують в нашій уяві тільки тому що ми колись домовилися називати їх хвилями.

Але саме завдяки тому, що у Всесвіті існує така річ як розум (інтелект), який все ділить на окремі частини і придумує їм назви, ми отримали можливість взяти участь у цій цікавій відносній Грі окремостей (дуальностей) і проявляти себе тут як індивіди, які мають власне Я, а не тільки існувати як одне єдине (Абсолют).

11:42
+3
Є таке поняття, як об'єктивна реальність. Чи існує всесвіт поза моєю уявою? Після смерті людини? Так.
15:40
+2
Є таке поняття, як об'єктивна реальність

Дивлячись що розуміти під цим поняттям.

Чи існує всесвіт поза моєю уявою?

Існує, але тільки він один і існує, а нас з Вами там немає, так само як немає нічого, що би існувало саме по собі, як щось окреме.

Після смерті людини?

Після смерті фізичного тіла людини нічого не міняється. В тонших оболонках у людей теж є розум (інтелект), який функціонує так же само, як робив це, коли душа людини знаходилася в фізичному тілі.
04:47
+3
Так і ми тут саме для того щоб усвідомити фізичну реальність та в теперішньому моменті злити абсолютне з відносним — кожен своїм шляхом — і чим безкінечніше шляхів тим краще
13:26
+1
В теперішньому моменті відносного немає Воно завжди бере свій початок в минулому або майбутньому.
20:52
+2
«Бере початок», — так, та закінчується в теперішньому моменті, — точно — подібно хвилям що зароджуються та зникають кожна в свій момент — ідеальний
17:15
+1
Гадаю, що Всесвіт існує разом зі мною із всіма читачами сайту незалежно від того, уявляємо ми щось про нього чи ні.
11:27
+2
Доброславе, ти пишеш, ЩО НЕМАЄ НІЧОГО, ЩОБ ІСНУВАЛО САМЕ ПО СОБІ, ЯК ЩОСЬ ОКРЕМЕ. Навіть листки на дереві ростуть окремо один від одного. Ти живеш у Франківську, Дзвінка у Львові, я в Красному — ми всі живемо окремо і в той же час… разом.
Разом — в Україні…
Разом — на Землі…
Разом — в цей час…
13:31
+2
Листки окремо на дереві ростуть, тому що наш інтелект просто не вміє їх по-іншому сприймати. Навіть якщо дивитись з точки зору сучасної фізики, то і листки і дерево, на якому вони знаходяться, на рівні найменших частин — одне єдине ціле. Детальніше в трьох частинах цієї статті svitoch.in.ua/69-bezmezhne-klasychna-nauka-ta-fragmentacija-vsesvitu-chastyna-1.html

Випадкові Дописи